Человек: «личность» и «природа»

Важнейшая граница, которую проводит европейская мысль, касаясь темы человека, — это различение личности и природы. Христианская антропология возникает как философский ответ на библейскую весть о воскресении.

Воскресение Христово. Настенная роспись в Петропавловском храме в Люксембурге.

Действительно, смысловой фокус христианской антропологии — Воскресение Христово. Согласно новозаветному провозвестию, на третий день Христос восстал из мертвых — и смерть перестала быть тупиком. Она больше не может удерживать людей. Но воскресение — это встреча с Богом. А встреча с последней Истиной всегда имеет этическое измерение. Выявление подлинной значимости свершившейся жизни предполагает нравственный суд, в свете которого будут взвешены все мысли, желания и поступки человека. Таким образом, обратной стороной пасхальной вести является то, что, хочет того человек или нет, но отныне за чертой смерти нет внеэтического пространства, нет небытия. Итак, первый антропологический тезис христианства: человечество воскреснет и это сопряжено с нравственным судом.

Именно перспективой воскресения обусловлена вся новизна того круга проблем, внутри которого возникают основные черты собственно европейского подхода к ситуации человека. И неслучайно для Блеза Паскаля истина о человеке проясняется в свете истины о Христе. Предлагая нам узнать „от истины несотворенной и воплощенной правду о нашей природе“ , Паскаль подводит под антропологию христологический базис. Подобно Максиму Исповеднику и иным богословам древней Церкви, французский мыслитель исходит из того, что „Иисус Христос есть цель всему и средоточие, к которому все стремится. Кто знает Его, знает объяснение всему“⁵.

На языке христианской сотериологии, Сын Божий, став и Сыном Марии, вправил самый серьезный вывих заболевшего грехом мироздания: спас человека от смерти. Поэтому Его именуют Спасителем. Но что значит спасти человека? Прежде всего, то, что ничто в человеке не осталось не исцеленным. «Я всего человека исцелил» (Ин 7:23), — скажет Иисус иудеям, утверждая Свою власть совершать чудо врачевания в субботу. То же самое можно сказать и о сути боговоплощения. Слово Божие, не переставая быть Богом, вобрало в Свою Личность и все человеческое естество или природу. При этом следует подчеркнуть, что человек не утратил свободы. Искупление не обрекло его на любовь ко Христу. И здесь, и за чертой смерти, он может оставаться вне радости общения с Творцом. Значит, человек — не только свойства своей природы. В нем есть надприродное пространство свободы. Поэтому, хотя Бог и спасает всю человеческую природу, но личностный выбор человек должен сделать сам. На языке антропологии это означает, что человек больше себя самого. Помимо свойств природы в нем необходимо различать личность.

Итак, природа — это совокупность всех сил, свойств и способностей человека. От момента зачатия эти природные потенции раскрываются во времени, включая в себя все возрасты человеческой жизни. Описывая различие феноменального и ноуменального порядков бытия, Иммануил Кант отметит, что человеческая природа, будучи частью универсума, детерминирована — жестко связана цепями причинно-следственных связей. В этом смысле, говоря о природе человека, мы отвечаем на вопрос что же есть человек.

Напротив, личность — это то, что позволяет человеку приподняться над своей природой. То, благодаря чему человек способен реализовать себя в любви, поскольку любовь может быть только свободной. Личность — субъект действия. Именно личностное бытие дает человеку основание высшей свободы⁶. Кроме того, оно дает ему устойчивость в потоке времени. Человек способен „полностью сознавать непрерывность и целостность своей жизни“⁷, стало быть, годы не истирают окончательно человеческое я; человек не исчезает во времени без остатка. Во всем протяжении жизни человек самотождествен, хотя за это время химические элементы его тела могут обновится не один раз. „Но то, что соединяет воедино мгновения времени, само не может быть временем“⁸. Действительно, „диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда есть в ней нечто нестановящееся“⁹. Наконец, будучи личностью, каждый человек уникален: его нельзя растворить ни в общественных отношениях, ни в потенциях его природы. Его нельзя „посчитать“, причислив к вещам. Как блестяще показал Ф.М. Достоевский, человек — существо иного порядка, нежели окружающие его предметы и живые организмы; он не „штифтик“ в механизмах мироздания. Обладая личностным бытием, он в любой момент может пойти против всех правил, польз и выгод, даже если это решение обречет его на нравственные мучения, с которыми ему не дано совладать¹⁰. Личность отвечает на вопрос кто же есть человек.

Отсюда понятно, почему любые попытки отождествить личность с природой или каким-либо ее свойством ведут к сегрегации: те, у кого нет этого свойства, — не личности, а значит, лишены статуса человека. Примечательно, что история нового времени — это история попыток уравнять личность с разумом, волей, здоровьем, или просто с формой носа, имущественным цензом. В первом случае санкционируется эвтаназия и аборт. Во втором — мы получаем историю диктатур: в СССР и фашистской Германии не-людьми соответственно объявляли богатых и не-арийцев. Примечательно, что в 1930-1950-е годы в США из тех же соображений „сокращали“ чернокожую бедноту. Там пропагандой абортов, стерилизации и контрацепции для неимущих занималась Маргарет Зангер — основательница Международной Федерации Планирования Семьи.

Мы видим, что дехристианизация культуры, под знаком которой прошло минувшее столетие, привела к овеществлению человека, к утрате личностного самосознания, о чем с такой тревогой писал Мартин Хайдеггер. В XX веке человек превратился в придаток технологий, обслуживающих его экспансию во всех областях жизни мира. Приведем здесь обширную цитату, в которой Хайдеггер осмысляет причины кризиса современной цивилизации: „Необходимость чутья как черты сверхчеловека означает, что в него входит недочеловечество — метафизически понятное, — но так, что как раз животное начало во всех своих формах подвергается сплошному расчету и планированию (здравоохранение, воспитание). Поскольку человек есть важнейшее сырье, следует ожидать, что на основе сегодняшнего химического исследования со временем будут сооружены фабрики для искусственного создания человеческого материала. … Руководству литературой в секторе „культуры“ с обнаженной последовательностью соответствует руководство искусственным оплодотворением. … Потребление всех материалов, включая сырье „человек“, для технического производства неограниченной возможности изготовления всего потаенно обусловлено полной пустотой, в которой взвешено сущее, материал для „действительного“. Эта пустота требует заполнения. Поскольку, однако, пустоту бытия — тем более, что ее не удается ощутить как таковую — никогда не заполнить пустотой сущего, то для бегства от пустоты остается только одно, непрестанная организация сущего ради постоянной возможности его упорядочения как формы обеспечения обесцеленной деятельности. В этом аспекте техника, стоящая без своего ведома перед пустотой бытия, есть упорядочение недостатка. Повсюду, где сущего нехватка, — а для наращивающей себя воли к воле всего и всегда и повсюду в растущей мере не хватает, — техника должна быть на подхвате для создания заменителей и для исчерпывающего израсходования сырья. По сути, однако, „заменители“ и массовое производство эрзац-продуктов — не временный выход из положения, а единственная возможная форма, в которой воля к воле, „исчерпывающее“ обеспечение порядка всеобщего упорядочения, держится на плаву и может таким образом „сама“ оставаться субъектом всего. Рост числа человеческих масс обеспечивается, собственно, планомерно, для того, чтобы никогда не отпал повод требовать для больших масс еще больших „жизненных пространств“, при своей величине в свою очередь требующих для их обустройства соответственно более многочисленных человеческих масс. Этот круговорот потребления ради полного израсходования есть уникальный процесс, отличающий историю мира, который превратился в немир“¹¹. О том, что человек стал топливом для „кругооброта потребления“, Мартин Хайдеггер писал в нацистской Германии в 1936–1946 гг. В те же годы Николай Бердяев настаивал на том, что „философское познание призвано освободить человека от власти объективированного мира, от его нестерпимого рабства“¹².

О чем же забыл XX век? О том, что выявилось и определилось в ходе христологических споров, длившихся более пяти столетий, начиная с IV века. Именно тогда было выработано философское противоядие против подобной натурализации личности¹³. Яркий пример тому — полемика с ересью Аполлинария Лаодикийского (IV век). Когда тот стал учить о том, что во Христе божественный Логос заместил человеческий разум, в ответ было найдено достаточно резкое, но точное возражение: если человеческий разум не вошел в общение с Богом, то Бог стал не человеком, а животным¹⁴ (не вочеловечился, а „вообезъянился“). А значит, человек-то и не спасен. Если прав Аполлинарий, то для того, чтобы войти в Царствие Небесное, человеку придется вырвать из себя свой, чуждый Христу, разум, то есть, по сути дела, расчеловечиться. Ошибка Аполлинария заключалась в том, что он отождествил личность с разумом, как высшим проявлением человеческой природы.

В русской мысли в минувшем столетии эта проблематика вновь была затронута в ходе полемики вокруг софиологии протоиерея Сергия Булгакова, допускавшего в своих философских построениях смешение понятий личности и природы. В сходной с аполинаристской системе Булгакова Логос занимает во Христе место уже не разума, но человеческого духа. Отстаивая традиционную церковную христологию, оппонент Булгакова митрополит Сергий (Страгородский) четко различал во Христе составляющие Его человеческой природы и Его нетварную Личность — Ипостась Сына Божия, предвечного Логоса, того Начала, в Котором был сотворен мир: „Называя Господа «человеком совершенным», Церковь особо подчеркивает мысль, что человечество во Христе было совершенно по своему составу, имело в себе все три части обычной человеческой природы, то есть дух, душу и тело (считать ли дух отдельной частью или высшей стороной души). Церковь не разделяет мнения, будто сначала существовало животное, один психофизический состав, а потом на него нисшел дух. Все три части являются в мир одновременно и образуют из себя нераздельный человеческий состав, самой природой своей предназначенный жить одною общей жизнью. Высшим отличием человека в земном мире является его ипостась, то есть самосознание. Человек не только живет, но и сознает, что живет и для чего, и притом сознает и принадлежащими ему — своими — все свои части, и все их переживания. Думает «не телу больно», а «мне больно»; не «душа моя любит», а «я люблю» и так далее. Но также человек освещает своим самосознанием и присваивает себе, считает своим — и свой дух, почему и говорит не только «мое тело», «моя душа», но и «мой дух», или как Апостол: «Ваши дух, душа и тело» (1 Сол 5:23). Это свидетельствует, что ипостась (самосознание) и дух не одно и то же; что, не говоря уже о человеке — существе полудуховном и полутелесном, но и в чистом духе (каковы ангелы) нужно различать, с одной стороны, ипостась — самосознание, а с другой — духовную природу, так сказать, предмет их самосознания. […] В Лице Господа Иисуса Христа человечество¹⁵ имело не только тело и душу, но и дух, и однако не имело отдельной ипостаси, человеческого самосознания. В Едином Господе могло быть, конечно, только одно самосознание, одна Его Ипостась, Божественная Ипостась второго лица Пресвятой Троицы. Воплотившись, Он сознает принятую человеческую природу как свою собственную и все ее переживания как Свои, подобно тому как обыкновенный человек сознает свою природу и ее жизнь“¹⁶.

Таким образом, и на языке богословия личностное бытие человека означает, что человек не сводим к своей природе или каким-либо ее свойствам.¹⁷

По точному наблюдению Паскаля, „тот, кто любит кого-то за красоту, любит ли он его? Нет, потому что из-за ветряной оспы, которая убьет красоту, не убив человека, он его разлюбит. И если меня любят за мою рассудительность, за мою память, — любят ли меня? Меня? Нет, потому что я могу утратить эти качества, не утратив самого себя. Где же оно, это я, если оно ни в теле, ни в душе?“¹⁸ „Я — обладаю разумом; я — обладаю религией; я — обладаю всей человеческой природой. Я — собственник всего, что может быть выражено, само же я невыразимо. Поистине — Единственный и его собственность“, — продолжает мысль французского персоналиста современный религиовед¹⁹.

Для медицинской этики здесь важно то, что личностная подоснова присутствует в человеке независимо от того, насколько в нем наличествует полнота его природы. Прошло ли мгновение от момента зачатия, достиг ли человек расцвета своих сил или подошел к пределам старости — он всегда не только что, но и кто. Даже если его природа деформирована, даже если он обречен на гидроцефалию или старческое слабоумие — от все равно человек. И любое медицинское вмешательство затрагивает жизнь человека, наделенного в своих глубинах личностным бытием. Отсюда понятно, почему с позиций биоэтики аборты и эвтаназия зачеркивают жизнь не неразумного животного (конгломерата клеток), но человека, пусть и в начале или конце его пути.

Отсюда понятно и то, что учебный процесс в анатомическом театре налагает особую ответственность на его участников. С одной стороны, мы ответственны перед самими собой, поскольку личностная свобода свидетельствует о неустранимости нравственного измерения, вкорененного в самую сердцевину человеческой жизни. С другой, — эта ответственность выходит за рамки времени: „каждый жест человеческий имеет сотериологическую значимость“²⁰. Арсений Тарковский писал об этом так:

5 См. эпиграф. Паскаль Блез. Мысли. С. 201.

6 „Лишь на уровне человеческой личности существует свобода выбора в отношении нынешних мотивов, будущих целей и моральных идеалов“. (Барбур Иен. Религия и наука: история и современность. М., 2000. С. 229.)

7 Вальверде Карлос. Философская антропология. М., 2000. С. 159.

8 Кураев Андрей, диакон. Христианская философия и пантеизм. М., 1997. С. 23.

9 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. с. 185.

10 Диалектику свободы Достоевский раскрывает в "Записках из подполья". Здесь он впервые подвергает радикальному сомнению саму возможность решить за человека его судьбу, просчитать его поведение с точки зрения пользы и на этом основании навязывать ему утопии коллективного блаженства, о чем грезили русские революционеры. Не менее важно и то, что и в «Идиоте», и в «Бесах», и в «Братьях Карамазовых» (Легенда о Великом Инквизиторе), и в «Дневнике писателя» он анализирует диалектику безбожного человеколюбия. Как отмечал С.А. Левицкий, „любовь к человечеству, лишенная нравственно-религиозных корней, легко переходит в презрение или равнодушие к тому же человечеству, а особенно к конкретному человеку“ (С.А. Левицкий. Ф.М. Достоевский / Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 153.).

11 Хайдеггер М. Преодоление метафизики / Время и бытие (статьи и выступления). — М., 1993. Сс. 189 – 190.

12 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики / Царство Духа и царство Кесаря. — М., 1995. С. 185.

13 Перефразируя Джорджа Мура, мы говорим о „натуралистической ошибке“ относительно личности. См. подр.: Мур Дж.Э. Principia ethica / Природа моральной философии. М., 1999. Сс. 49-81.

14 См. подр.: Болотов В.В. Лекции по истории древнего мира. М., 1994. Т. IV, сс. 143 – 148.

15 В терминологии митрополита Сергия человечество здесь означает человеческую природу.

16 Митрополит Сергий (Страгородский). Указ Московской Патриархии Преосвященному Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевфереию // Символ, №39. 1998, Париж, с. 174 – 175.

17 По определению Владимира Лосского, „личность есть несводимость человека к природе“. (Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности / Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 299.)

18 Паскаль Блез. Мысли. С. 269.

19 Кураев Андрей, диакон. Там же. С. 21.

20 Флоровский Георгий. Метафизические предпосылки утопизма // Путь, №4. Париж, 1926, с. 39.

версия для печати