Откуда исходят опасения?

Андрей Гросицкий. Руки.

Итак, человеку не дано ампутировать свою совесть. Каждым своим действием он соотносит себя с вечностью. Но если эта вечность — пасхальная, значит, отношение к телу становится радикально иным. Человек во всей его полноте — не голое самосознание, не ангел, но человек из тела и души. Это для языческого мировосприятия, скажем, эллинского или индийского, тело — тюрьма, из которой следует бежать.

Греческие мыслители называли тело темницей для души, пользуясь созвучием этих слов в эллинском языке (s?ma — тело; s?ma — могила): „многие считают, что тело подобно могильной плите (s?ma), скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу. В то же время эта плита представляет собою также и знак (s?ma), ибо с ее помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело правильно носит также название «сома» (s?ma). […] душа терпит наказание — за что бы … она его ни терпела, — а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, находясь в теле, как в застенке […] пока та не расплатиться сполна, и тут уж ни прибавить, ни убавить ни буквы“ (Платон, Кратил, 400с). Об этом же говорит Сократ в диалоге «Горгий»: „я слышал от одного мудрого человека, что теперь мы мертвы, и что тело — наша могила“ (Платон, Горгий, 439a).

Кто этот мудрый человек и откуда приходит эта идея? По мнению А.Ф. Лосева, „тело как могила души — идея орфико-пифагорейская“²¹. Ее можно найти у пифагорейца Филолая, у которого Платон покупал через Диона пифагорейские книги и ездил к нему в Италию. Толкуя данное место «Горгия», Климент Александрийский отмечает, что Платон под мудрым человеком понимал, видимо, Филолая²¹. „Здесь же Климент ссылается и на другого пифагорейца, Евсикфея, и пишет: «Свидетельствуют также древние теологи и прорицатели, что в наказание за некоторые преступления душа соединена с телом и как в могиле погребена в нем». […] Представление о теле как темнице и о теле как могиле души характерно и для орфиков с их дуалистическим отделением чистой, божественной души от испорченного и смертного тела. Идея эта была чужда ионийцам. Она порождена орфической космогонией, где из тела и крови растерзанного титанами Диониса происходят люди с их исконным дуализмом доброй воли и злой природы“²¹. Поскольку от титанов произошел человеческий род, наше естество „состоит из двух элементов — титанического и дионисического. Первый тянет нас к телесному, к земному. Второй — к возвышенному“²².

Поэтому именно плоть препятствует душе иметь истинное познание: „душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве“ (Платон, Федон, 82е). Платон разовьет эту идею в символической картине жизни как темницы или пещеры, в которой люди томятся подобно узникам, и откуда они, как в театре теней, наблюдают за тенями — призрачными очертаниями истинной жизни, появляющимися перед ними на стенах пещеры (Платон, Государство. VII 514a — 517b).

Ощущение того, что именно телесность ввергает душу во всевозможные пороки и заблуждения, отлучая ее от истинного знания, проходит сквозь всю историю античности и получает свое завершение в стихах одного из последних языческих поэтов Паллада. В V веке он „высмеивает христианских монахов — но не за то, что они аскеты, а за то, что они недостаточно аскеты […]. Этот автор […] с такой страстью называет тело «болезнью», «смертью», «роком», «бременем» и «неволей», «тюрьмой» и «пыткой» для души, с такой нечеловеческой брезгливостью говорит о реальности пола и зачатия, а впрочем и самого дыхания, что становится ясно: не этому «последнему язычнику», не его единомышленникам и братьям по духу было защищать права мудрой естественности против христианского аскетизма. […] Паллад признает не очищение плоти, а очищение от плоти — смерть“²³.

Но не только эллинская культура усматривала в телесности помеху душе. Ценность тела, его значимость для человека отрицалась и в индийской религиозно-философской мысли. Примером столь негативного отношения к телу могут, в частности, служить увещевания бога Кришны, убеждавшего князя Арджуну начать сражение. Арджуна сокрушается о том, что в ходе битвы погибнет множество людей, среди которых — его наставники и учителя:

Для библейской традиции, напротив, телесность не проклятие, но благословение. Тело — дом, который призван стать храмом. „Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?“, — обращается к христианам апостол Павел (1 Кор 6:19). В этом смысле, действительно, можно сказать, что христианство — „единственный материализм, который придает предельное значение материи, а также и истории человека, через Воплощение Бога вдруг получающего вечное измерение, трансцендентальное измерение; не в будущем, а вот сейчас, потому что Бог среди этой истории и человек делается каким-то удивительно большим“²⁵.

Отсюда понятно, почему в православной традиции тело умершего христианина воспринимается как святыня. В Последовании погребения оно именуется мощами, подобно престолу его кадят с четырех сторон и обращаются к Богу с молитвой о причислении усопшего к лику Небесной Церкви: „Со духи праведных скончавшихся, душу раба Твоего, Спасе, упокой, сохраняя его во блаженной жизни, яже у Тебе, Человеколюбче“²⁶. Священник Павел Флоренский называл чин отпевания „малой канонизацией“.

Однако зачастую именно это пасхальное ожидание воскресения вызывает у людей, поверхностно знающих о христианстве, но причисляющих себя к христианам, антипатию к работе патологоанатомов.

Действительно, если после смерти тело уходит в прах, а душа — в предожидание воскресения, если в час восстания из мертвых человек будет подобен Воскресшему Христу, то возникает вопрос о том субстрате, из которого будет воссоздана человеческая плоть. А вдруг в прозекторской умершему человеку будет причинен некий ущерб? Ведь тело призвано к воскресению, а если его на кусочки разобрать, то что же воскресать-то будет? Во всяком случае, именно апелляция к религиозным мотивам позволяла родственникам умерших добиваться отмены вскрытия²⁷. Этот же аргумент „от христианства“ приводят противники трансплантологии. Этим же пытаются объяснить осторожное отношение Церкви к кремации. Однако проблема анатомических театров и крематориев — это не проблема воскресения тел.

Дело в том, что именно таким образом шантажировали древних христиан гонители, убеждая их поклониться языческим богам: вы верите в воскресение, а мы вас сожжем и пепел развеем! И еще в первые века был дан ответ на эти вопрошания: Бог Воскресения — Творец. Поэтому можно не беспокоиться о судьбе своей плоти. Можно без сомнений вверить ее Автору мироздания. Бог властен над стихиями, поэтому картину грядущих событий Иоанн Богослов (I век) описывает так: „Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим“ (Откр 20:13). Поэтому во II веке писал апологет Минуций Феликс: „По твоему, и для Бога погибает то, что перестали видеть наши близорукие глаза? Всякое тело — иссыхает ли оно, становясь прахом, растворяется ли, делаясь влагой, превращается ли в горсть пепла или в тонкую струю дыма — исчезает для нас, но сохраняется для Бога, хранящего элементы. Мы не боимся, как вы думаете, никакого ущерба при любом способе погребения, но придерживаемся старого и лучшего обычая предавать тело земле“²⁸.

Реальный опыт Воскресения, даруемый в Таинствах Церкви, и прежде всего, в Евхаристии, давал силы тем из христиан, кого язычники бросали на съедение зверям. В самом начале II века святой Игнатий Богоносец, младший современник и ученик апостола Иоанна Богослова, обращается к римским христианам с просьбой не лишать его мученической смерти за Христа: „Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте этих зверей, чтоб они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела, дабы по смерти не быть мне кому-либо в тягость… О если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтоб они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтоб они тотчас же пожрали меня, а не так, как они некоторых побоялись и не тронули“²⁹. Молитва святого была услышана. Игнатий был растерзан зверями во мгновение ока.

И в более позднее время христиан не волновала судьба тела после их смерти. Так, святая Моника, мать блаженного Августина, жившая в IV веке, умерла вдали от родины. Друзья спрашивали ее перед смертью, „неужели ей не страшно оставить свое тело так далеко от родного города. Ничто не далеко от Бога, — ответила она, — и нечего бояться, что при конце мира Он не вспомнит, где меня воскресить“³⁰.

Итак, первые христиане не беспокоились о судьбе своего тела, зная, что в „день оный“ душа достроит свой дом. И эта трезвость не будет утрачена Церковью и в последующие времена. Так, едва оканчиваются гонения, как появляется монашество. На смену исповедникам приходят подвижники. В монашестве акцент меняется. Тело — не столько жертва, которую надо принести, чтобы наследовать вечную жизнь, сколько поле битвы за свое спасение. Теперь тело воспринимается, скорее, как арена борьбы, как место, где проявляют себя страсти, как пространство преодоления страстей, отлучающих от Небесного Царствия. Но раз борьба за Царствие ведется здесь, то и плоды этой борьбы подаются тоже здесь, в этой жизни. Чтобы там встреча со Христом была радостной, она должна свершиться еще здесь. Причем, это встреча не только ума с евангельской информацией. Это встреча всего человека с Богом.

О том, что человек уже в этой жизни призван к общению с Богом и в телесном аспекте своей сложной психосоматической природы размышлял преподобный Иоанн Лествичник: „Думаю, что человек не может быть назван совершенно святым, если прежде не освятит сего брения (т. е. тела), и некоторым образом не преобразит его, если только возможно такое преображение во временной жизни“³¹.

Тем самым в православной аскетике восхождение человека к Богу исполняется в приобщении всего его телесно-душевного состава нетварным божественным энергиям. А сама эта возможность приподняться над временем и уже отчасти жить в вечности, обусловлена личностным бытием человека.

Мы уже отмечали уникальность христианского отношения к материи: и тело тоже призвано к вечной жизни. Парадоксальным образом, монахи, имеющие опыт этой благодатной жизни во Христе, с глубоким смирением относились к себе самим, тем более к своему телу. На Руси носителем этой традиции был преподобный Нил Сорский. „В своем предсмертном завещании, преподобный Нил, заповедуя ученикам бросить тело его в пустыни — в пищу зверям, или закопать его в яму с презрением, написал: оно тяжко согрешило пред Богом и недостойно погребения; а затем прибавил: сколько в моей силе было, старался я не пользоваться никакою честью на земле в той жизни; так пусть будет и по смерти“³².

Итак, с православной точки зрения, никакие манипуляции с телом не причиняют вреда самому умершему. Кому же они могут угрожать? Не мертвым, но живым. Именно весть о том, что мы „не умираем насовсем“, что мы призваны к Воскресению, ко встрече со Христом, определяет ту меру ответственности, которую надо иметь в виду при работе с телами умерших. За каждый свое действие, мысль и жест человек ответит Богу. Иными словами, при работе с телами умерших врач может покалечить себя. Так каким же образом следует работать в анатомическом театре?

21 Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Сочинения. Т. 1.; М., 1990. С. 806.

22 Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993. С. 87.

23 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. Сс. 25-26.

24 Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исследование и примечания В.С. Семенцова. М., 1999. Сс. 16 – 18.

25 Антоний (Блум), митрополит. О вере и Церкви. М., 1992. С. 12. Причина столь необычного определения в том, что „центр христианства не только и не столько в этих этических принципах, сколько в историческом событии, которое ставит мир в совершенно новое соотношение с Богом, заставляет нас совершенно пересмотреть и природу, и масштаб человека, и природу, и личность Самого Бога, и даже материальный наш мир. Потому что если этот материальный мир оказался способным вместить Самого Бога, если какая-то частица, физическая частица этого мира могла соединиться с Самим Богом и в этом не сгореть, не быть разрушенной, а остаться неприкосновенной, — то, действительно, и материя разверзается в наших глазах в совершенно небывалые масштабы“ (там же).

26 См. подр.: Епископ Афанасий (Сахаров). О поминовении усопших по Уставу Православной Церкви. СПб. 1995. Сс. 149 – 153.

27 Калитеевский П.Ф. Краткое пособие для клинического патолога. М., 1979. С. 85.

28 Минуций Феликс. Октавий // Богословские Труды. №22. М., 1981. С. 161.

29 Игнатий Богоносец. Послание к римлянам / Писания мужей апостольских. Рига, 1994. Сс. 330-331.

30 Августин Аврелий. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. Кн. VIII, 11. М., 1991. С. 230.

31 Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица, 15:51. ТСЛ, 1908, с. 120.

32 Архимандрит Иустин, ректор Костромской Духовной Семинарии. Преподобный Нил Сорский и его устав о жительстве скитском. Без вых. С. 16.

версия для печати